霍炜 | 汉代信仰世界的反思——王禹《昆仑之上：汉代升仙信仰图像考古》序

汉代社会信仰世界的变化，正处于中国古代思想史上一个极其重要的历史阶段。汉代社会的信仰世界内容十分丰富，层次十分复杂。从纵向看，汉代继承和发展了春秋战国以来各家思想；从横向看，西域传入的佛教和在当地几乎同时兴起的道教影响了这种社会互动，注入了许多新的因素。从其内部结构上看，如余英时所指出的，汉代社会的思想也可以分为“高级（或正式）思想”与“低级（或民间）思想”，或者如葛兆光所说的“精英与经典”与“近乎平庸的知识、思想与信仰”。

在汉代的信仰世界里，最受瞩目的话题之一便是人们如何看待生死，如何想象死后的世界。人能否长生不老？如果不能，人死后灵魂还有意识吗？如果有意识，灵魂又去哪里？肉体和灵魂是分离的，还是合二为一？生者与死者的关系该如何处理？各种术法、药物、修炼能否让人死后长生不老或升天？这一系列问题是汉代上至帝王将相，下至普通百姓，所有人都共同关心的话题。

对于这个历史悠久、体系复杂的信仰世界，学界的研究有着深厚的积累。从古至今，国内外学者都有各自的视角、关注点、所用材料和观点，难以一一列举。但将历史与考古、文献、图像相结合进行综合研究，是现代学术兴起后的科学实践之一。就笔者有限的阅读经验而言，给我留下深刻印象的之一篇论文是日本学者林美直的《汉代鬼神世界》。林美直在这篇论文中采用的基本研究方法是将汉武梁祠、夷南汉墓画像石、汉代铜镜等考古材料中出现的纹饰与《山海经》、《淮南子》等古籍文献进行比较，然后观察分析其中可能存在的内在联系、排列组合和表达的意义。另外，日本学者宗武川弘的《昆仑升仙记》一书也遵循了同样的一般研究路径，但更进一步关注汉代的昆仑神话体系。中国学者从神话考古和艺术考古的角度对汉代信仰世界的考古遗存做出了极为丰硕的研究成果。在下一篇要推荐的王昱的书中，他做了很好的综述，可以为有志于进一步研究的学者提供必要的知识背景。

王宇的新书名为《昆仑之上：汉代仙人信仰体系图像考古》，是在他十年前博士论文答辩的基础上修改而成的。与前人的研究成果相比，我个人认为更大的特点之一，是他形成了自己的认知逻辑和叙事体系，对零散、零散、单一的汉代考古图像研究进行了细致的梳理和整合，从不同角度、不同层次、不同方面对以昆仑神话为中心的汉代仙人信仰体系展开了精彩的论证。他把过去许多看似毫无关联的考古现象串联起来、阐释起来，在前人研究的基础上提出了许多独到的见解。在广泛串联相关文献资料、对比考古图像后，他逐渐建立了以昆仑、天门、西王母、诸神为中心的信仰体系。正如他自己所说，这也是一个“关于升天成仙的信仰体系”。总体上，他认为西北的昆仑是离天地最近的地方，另一方面也被当时的人公认为“天地的中心”、“天之柱”，是通往天国最重要的阶梯。在西汉初期，昆仑门只是“天门”，求仙之人从这里开始登天之旅。西汉中后期，特别是东汉时期，昆仑门是天门，是天国的入口。西汉中后期至新莽时期，原本拥有长生不老药的西王母也加入了这一信仰体系，普通人要想进入天门升天，就必须从西王母那里得到长生不老药，长生不老，西王母的地位得到了极大的提高和肯定。

接下来他重点讨论了“天”，即昆仑正对面的太乙天帝统治的地方。虽然人们不敢奢望祭拜太乙天帝，甚至太乙天帝能派天马象车来迎接，但在太乙天帝麾下四明、天衢的引路人——手捧日月的伏羲和女娲、天官天梁的管理者——牵牛和织女以及掌管风雨雷电的诸神保护下，人们依然可以顺利光荣地升天成仙，永远在“天”里过着幸福的生活（用汉墓自己的话来说，就叫“吃天仓”）。以上所有一切的前提，都是要先到达昆仑和西王母之地。因此，汉墓中大量出现的墓主去昆仑，再与诸神仙一起游历天庭的图像，都与此息息相关。在主持祭祀的仙人的引导和随从下，墓主或仙人便可前往昆仑，向西王母祈求仙药仙书，进入天门诛天神途，升入太乙统治的天界。

王禹在书中总结道，汉代对昆仑升天的信仰，有升天长生的理论背景，即昆仑是天地的中心，是天堂的中心柱，其上是“大帝之居”；有升天长生的基本过程，从西王母处获得仙丹、仙籍，进入天门；还有天界的主神太乙，以及他的下属伏羲、女娲、北斗司命等等，似乎形成了一个体系——或者可以称之为“昆仑神话体系”。基于这样的认识，他进一步探讨了汉代考古材料中出现的一些其他形象与昆仑神话体系的关系。

例如，他认为汉朝开辟西域之后，当时的人们对西域的地理、人文等各方面有了更深入的了解，开始把目光从传统的中原地区延伸到域外，于是昆仑神话体系中出现了各种新的东西。众所周知，汉朝是中西文化交流的之一个 *** 时期。正如汉武帝时期《汉书·西域传》所言：“文、景二帝之时，五代养育百姓，国富财源广进，兵马强盛。故见犀布玳瑁，建诸崖七部；见枸杞酱竹杖，开藏柯越西；闻天马葡萄，通大宛、安西。从此，宝珠、花纹铠甲、犀角、青羽充后宫，蒲绍、龙纹、鱼眼、汗血纹马充黄门。外围饲巨象、狮子、猛犬、大鸟。异地异兽，四面八方来。”对于文中提到的“天马”，作者已从中外文化交流中出现的有翼兽西来的角度进行了探讨，但王禹进一步注意到这样一个历史事实：天马和西王母一样，似乎有一个“西迁”的过程。

他根据文献作了详细的考证。《汉武帝本纪》记载，元鼎四年（公元前113年）“秋，乌瓦河中生马，有宝鼎天马之歌。”颜注引李斐说：“南阳新野有暴虐首领，武帝时受诛，居敦煌一带。见此河边野马中有一匹怪马，与常马不同，至此河边。李首领先装作土人，执缰于河边，后戏弄马，久之，夺土人缰绳，擒马献之，欲视其为神马，谓之从水而出。”可见，这匹“天马”来自敦煌。但《礼乐记》又记载，之一首天马歌是“元狩三年，马生于乌瓦河”所作，由此可知，这一事件发生的时间应为元狩三年（公元前120年）。《武帝本纪》也记载：“太初四年春，将军李广利斩杀大元王，得汗血马，作《西极天马歌》。这是《礼乐记》中第二首天马歌，《礼乐记》中记载：“太初四年，杀大元王，得大元马”所作。太初四年，即公元前101年。《汉书·张骞传》也记载：“初帝作《易》，云：‘神马西北而来。’乌孙马善，号天马。及至得到大元汗血马，更是强盛，于是乌孙马改称‘西极马’，大元马则被冠以‘天马’。”可见，除了敦煌、大元有“天马”之外，乌孙马也曾被称为“天马”。王禹推测，上述《西极天马歌》应既指乌孙马（改“西极马”），也指大元马（“天马”）。汉武帝在元封年间（公元前110-106年）张骞第二次出使西域归来后，获得乌孙马，因为《汉书·西域传》记载：“乌孙献马千匹为求婚，汉元封年间，江都王建之女细君被作为公主送往乌孙嫁娶。”

经过此种细究，结合汉武帝认为“天马”可载人升天、进入昆仑、天门的史料记载，不仅“天马”与西王母的关系愈加清晰，二人同期“西迁”也折射出，随着汉代丝绸之路的开通，传统的西王母信仰与“天马”等外来有翼兽形象如何在汉代社会盛行，在新的历史背景下如何相互融合，这是隐藏在图像中的时代一瞥。

例如，虽然前人以四川为中心，对汉代考古中常见的摇钱树进行了大量研究，但很少关注摇钱树的整体意义，尤其忽视了对摇钱树枝叶的细致观察。王禹在研究中注意到，自西汉中晚期以来，以昆仑、天门、西王母为代表的西天升仙信仰已被人们广泛接受，而自张骞“开天辟地”以来，人们得知西方还有辽阔而神奇的国度，于是西域的许多奇异故事就有机会与西天升仙的理想结合起来。来自西域的杂技、魔术，当时的人认为是眼花缭乱之术（幻术），与仙术密切相关。汉代摇钱树的枝叶上，多以西王母为中心，两侧紧密排列着杂技、魔术的图案，与西王母形成固定组合。从图案考证，杂技有跳球、叠案（安西有五案）、寻塔（包括走钢丝、高绳）、引孔雀等，魔术有种瓜、种树等。另有一人手执巾跳跃的图案，尚不能确定。他认为“或与盘舞（杂技）同”。这些已确定的杂技、魔术，在汉代基本都是从西域传入或受西域影响，只有“都鲁寻桩”来自南海，而枝叶上最完整、最详细的杂技、魔术，都与西域有关。 《史记·大宛传》记载：“条峙在安息以西万里，俯视西海。……其国善于宣，安息之长老，传言条峙有弱水、西王母。”《汉书·张骞传》记载汉武帝时：“大宛各国使者，遣使随汉使，观汉之浩瀚，以大鸟蛋、宣人献汉。”颜氏注：“宣，读音同‘桓’，与今吞刀吐火、种瓜种树、宰人斩马之术同，本自西域而来。” 《后汉书·西南夷列传》记载：“永宁元年，山王永有条遣使朝廷进贡，献有能变幻吐火、自断身躯、变牛马头的乐师和幻术士，又善跳球，其数可达数千人，自称海西人。海西即大秦。”这些文献记载为汉代金钱树上出现此类图像提供了很好的注脚。王禹在研究结论中指出：可见金钱树枝叶上最典型的图像是“西王母——宣仁”和“西王母——天门”。而其陶、石树座中很多都是昆仑的象征。昆仑、天门、西王母构成了西方升仙信仰的主体，而由树基（神山、神兽）、铜树（建木、天柱）、枝叶（西王母-玄仁、西王母-天门）、顶枝（凤凰、西王母-天门）等具有仙、神兽、仙寓意的佛像组成的摇钱树正是这种信仰的体现。虽然墓像中也流行一些其他的内容和愿望，但其主体内容和基本组合无疑属于昆仑升仙神话体系。正因为它是西方升仙体系的体现，所以上面出现了大量西方的因素，如西王母、玄人、佛像、胡人、西方动物、有翼神兽等等，笔者认为，这无疑把前人的研究推进了一大步。

比如，王禹也对汉代考古中经常见到的胡人形象提出了一些看法。他认为，车马出行前出现的胡人形象之一，可以分为“胡人引路”和“胡汉争斗”两大类。《史记·大渊传》记载“安西诸老闻条支有若水、西王母”，前往昆仑、西王母之地，自然需要这些西胡的引路。另一方面，“非我族者，必有异心”，西胡也可能是这一路途上的障碍。要前往昆仑、西王母之地，有时需要打败挡路的胡人。因此他认为汉代“车马出行-胡人”图像（分为“胡人引路”和“胡汉争斗”）中，走在车马队伍最前面的胡人可能与墓主人西行升天有关，表达了跟随西胡人的指引并战胜西胡人的阻碍，顺利前往昆仑、西王母的情景。他推测“墓葬中这种程式化的西域胡人形象的意义可能与西行有关。有的胡人甚至以仙人（羽人）的形象出现，但地位比较低下，也应该是辅助墓主人升天的引路人和随从。”当然，汉代“胡人”形象的出现及其在社会生活中的实际运用显然有着更为广泛复杂的历史背景，其折射出的时代余辉更是多种多样。不过，王昱提出的这些观点颇具启发性，值得深入探讨。书中还有许多类似的例子，读者可以自己去体会，我就不一一阐述了。

这本书的另一个特点，在我看来，是作者对一些与汉代社会信仰世界有关的重大问题进行了更深层次的思考，为进一步的研究指明了方向。其实，王禹已经意识到，从昆仑升天，在汉代社会信仰世界里只是一个概念。当时人们认为，死后更好的归宿是“升天成仙”，但与之对应的，也有“入土为鬼”的说法。这一点从东汉一些陶瓶上的红字就可以看出来。所谓“生者西归长安，死者东归泰山”，泰山是众鬼居住的地方，而墓地则由“泰山之主”掌管。对应到少部分隐居在人间的高手，少数则可能成为游走名山大川的仙人。若能升天成仙，则“仙人之籍在北极，通于昆仑。”然而，竹书镇墓瓶上的文字，也有“黄帝生五岳，主亡人籍，召魂魄，掌亡人册”之说。虽亦源于山岳崇拜，但并不局限于昆仑，而是认“五岳”为道。

此外，正如蒲牧洲所指出的，“蒿里”经常与泰山并列提及，在传世文献和出土的镇墓碑文或地契中也屡见不鲜。他认为“蒿里在东汉中后期已成为冥界的同义词之一，这是比较确定的”，“由于人死后葬于土中， *** 一般将来世称为‘地下’，这是一个很普遍的概念”。从这些概念看，显然汉代社会信仰世界存在着与升天成仙相对应的地上与地上的“社会结构”。这个地下世界的结构是仿照人间的政治制度而建构的，而地下世界也存在着许多仿照人间官员而建构的各级官员。余英时也指出，根据《太平经》，这个地下世界也被称为“黄泉”，而这个概念起源很早。 “结合文献和考古发现的证据，我们可以得出这样的结论：在佛教传入中国之前，天堂和地狱的信仰与灵魂和精神二元论的唯物主义观念紧密相连。当一个人死后，人们认为灵魂和灵魂会以不同的方向离开，前者去天堂，后者去人间。佛教传入后，来世天堂和地狱的对立观念在中国思想中得到了充分发展。”

而由于这样的地下世界的存在，另一个问题也就无法回避，那就是考古材料中的守墓注与早期道教之间的关系。王禹一方面认同张勋寮、白彬提出的早期道教以“注解”作为施展法术的主要方式，但同时又提出了更多的思考：“然而，即便如此，注解的内容和一些特殊的称谓是否必然是早期道教所特有的，也并非完全不容置疑。而且注解只涉及‘鬼’的方面，侧重于斩断人鬼、驱邪治病。对神仙的信仰、求仙的实践，当然也是早期道教信仰的意义。这在考古材料中是如何体现的？与本书所讨论的升仙信仰有何不同？与注解等弹劾鬼神的信仰和实践有何关系（地域、阶级、死因等）？在什么体系中？”虽然他在书中没有给出更多的回应，但他的思想发展到这一步，其后的研究逻辑也就不言而喻了。

最后想提一下，面对如此复杂多元的信仰世界，王昱能够清晰地认识到，他的这本书只是隐藏在海底深处的冰山一角。用他自己的话来说，“这本书虽然也是关于信仰体系的探讨，但它重在形成，轻在演化；重在全社会的趋同，轻在地域和阶级的特性；重在梁柱结构，轻在地基和屋瓦；重在论仙，避在论鬼，轻在论人。”这可谓如饮水思源，冷暖自知。因此，我们可以期待，即便他本人可能因研究目标和重心的改变，在学术研究上另有阶段性安排，但他和四川大学历史时期考古团队的学生、同事们一定能明智地继承前人的研究，继续致力于这一具有重要学术价值和历史意义的课题，不断取得新的进展。我们永远希望火炬能够一代一代地传承下去。

写于2023年国庆雅安海子山云雾缭绕

更名为四川大学江岸花园

本文转载自“四川大学历史文化学院”微信公众号

北朝考古